علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - نقش علما در جامعه پذيرى سياسى با تأكيد بر انقلاب اسلامى - علويان مرتضى

نقش علما در جامعه پذيرى سياسى با تأكيد بر انقلاب اسلامى‌
علويان مرتضى

تاريخ دريافت: ٤/ ٩/ ٨١
تاريخ تأييد: ٢٥/ ١١/ ٨١ امروزه بررسى نظريات درباره بى‌ثباتى و تحولات سياسى در جامعه، اهميت ويژه‌اى يافته و ضرورت بحث ايجاب مى‌نمايد كه از منظرهاى گوناگون بدان پرداخته شود. يكى از اين نظريات، بحران مشروعيت است و اين زمانى به وقوع مى‌پيوندد كه جامعه‌پذيرى سياسى در جامعه منتهى به دوگانگى يا چند گانگى در باورهاى سياسى و به ويژه ناسازگارى باورهاى جامعه با ايدئولوژى و كاركردهاى نظام سياسى گردد. باورهاى سياسى در جامعه از طريق جامعه پذيرى سياسى و به وسيله كارگزاران و نهادهاى جامعه‌پذير كننده شكل مى‌گيرد كه عمدتاً به صورت حفظ و نگهدارى، تغيير و تحول و خَلْق فرهنگ سياسى انجام مى‌پذيرد.
نهادهاى دينى در تاريخ معاصر ايران يكى از نهادهاى اصلى جامعه‌پذير كننده در جامعه ايران به شمار مى‌آيد. اين نهاد همواره در تحولات سياسى - اجتماعى ايران با ابزارهايى كه در اختيار داشت، نقش‌هاى بسزايى ايفا كرده است. مقاله حاضر در صدد تبيين نقش عالمان دينى در شكل‌گيرى انقلاب اسلامى از طريق ابزارهاى جامعه‌پذيرى سياسى است.

واژه‌هاى كليدى: جامعه‌پذيرى سياسى، فرهنگ سياسى، مشروعيت، عالمان دينى، ابزارهاى جامعه‌پذيرى سياسى.

مقدمه‌
نهاد روحانيت در ايران معاصر همواره به عنوان نهادى مؤثر در جامعه‌پذيرى عمل كرده است. بنابراين باورهاى حاصل از جامعه‌پذيرى اين نهاد به علت تفكيك ساختارى روحانيت از نهاد سياست، با باورهاى سياسى هيأت حاكمه تعارض پيدا نموده و هر گاه مسأله خاصى حادث مى‌شد اين تعارض علنى مى‌گشت. نقش اين تعارض در شكل‌گيرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى قابل بررسى است، زيرا نتيجه آن بحران مشروعيت سياسى و بروز انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى بود. در اين مقاله به بررسى اين تعارض از مَنْظر جامعه‌پذيرى سياسى توسط نهاد روحانيت در انقلاب اسلامى مى‌پردازيم و در اين راستا اين سؤال را پاسخ مى‌دهيم كه نقش روحانيت - به عنوان يكى از عوامل جامعه‌پذيرى سياسى - در فرآيند تحولات سياسى ايران معاصر به خصوص انقلاب اسلامى چيست؟ ١. جامعه پذيرى سياسى(Political Socialization)
جامعه‌پذيرى از ديدگاه‌هاى مختلف قابل تعريف است؛ از جمله:
جامعه پذيرى عبارت است از مراحلى كه شخص طى آن خصوصيات مناسب مورد نيازش را براى عضويت در جامعه به دست مى‌آورد، كه مهم‌ترين پيامد آن، شناختى است از خود به عنوان يك موجود استوار اجتماعى، كه به وسيله هنجارها، نقش‌ها و روابط با ديگران هدايت مى‌شود.١
فرهنگ علوم رفتارى از زاويه ديگرى جامعه‌پذيرى را تعريف كرده، آن را «فرآيندى مى‌داند كه به وسيله آن فرد راه‌ها، افكار، معتقدات، ارزش‌ها، الگوها و معيارهاى فرهنگ خاصِ جامعه خود را ياد مى‌گيرد و آن را جزء شخصيت خويش مى‌نمايد».٢
براى جامعه‌پذيرى سياسى تعاريف گوناگونى همچون «دايمى ساختن فرهنگ سياسى»٣ و «شكل‌گيرى بقا و تغيير فرهنگ سياسى»٤ ارائه شده است. در مقاله حاضر تعريف ذيل مد نظر است:
روندى است كه افراد به وسيله آن ديدگاه‌ها و الگوهاى رفتار سياسى را كسب كرده و به وظايف، حقوق و نقش‌هاى سياسى خود در جامعه آگاه مى‌شوند و موجب انتقال آن از نسلى به نسل ديگر مى‌شود، كه اين خود مقدمه‌اى براى ثبات و يا انقلاب مى‌باشد.٥
بنابراين بستر و حوزه مطالعات جامعه‌پذيرى سياسى، فرهنگ سياسى است. حال اين سؤال مطرح مى‌شود كه جامعه‌پذيرى سياسى طى كدام مراحل و همراه با چه روش‌هايى صورت مى‌پذيرد؟ براى پاسخ به اين پرسش، سؤال اصلى محققان جامعه‌پذيرى سياسى را يادآور مى‌شويم كه «چه كسى، چه چيز را، از چه كسى، تحت چه شرايط محيطى و با چه اثرى مى‌آموزد؟» اين كه چه كسى مى‌آموزد و مخاطبان جامعه‌پذيرى سياسى چه كسانى‌اند، محققان معتقدند جامعه‌پذيرى سياسى روندى است كه در همه عمر ادامه دارد؛ يعنى همه انسان‌ها و در همه مراحل زندگى خود ممكن است گرايش‌ها و ارزش‌هاى سياسى و غير سياسى جديدى فراگيرند؛ بنابراين مخاطبان جامعه‌پذيرى سياسى از كودك تا افراد كهنسال را شامل مى‌شود. اين كه چه چيز را مى‌آموزند؟ - همان طور كه در تعريف جامعه‌پذيرى سياسى بيان شد تقريباً تمام اعتقادات، ارزش‌ها، عقايد و وظايف سياسى را مى‌آموزند. اين كه از چه كسى و تحت چه شرايطى اين امر صورت مى‌گيرد، بايد گفت كه كارگزاران جامعه‌پذيرى سياسى اين وظيفه را بر عهده دارند و شرايط پذيرش آن نيز همان راهى است كه ساختارهاى موجود با آن عمل جامعه‌پذيرى را انجام مى‌دهند و داراى روش‌هاى گوناگونى است. مهم‌ترين آنها روش «آشكار يا مستقيم»(Manifest) و روش «پنهان يا غير مستقيم»(Latent) مى‌باشد.

مهم‌ترين كاركردى كه براى جامعه‌پذيرى سياسى به شيوه‌هاى مذكور مى‌توان بر شمرد،٦ عبارتند از: ١. حفظ و نگهدارى فرهنگ سياسى؛ ٢. تغيير و تحول در فرهنگ سياسى؛ ٣. خَلْق فرهنگ سياسى.
درباره نهادها و كارگزاران جامعه‌پذيرى سياسى، تقسيم‌بندى‌هاى مختلفى ارائه شده كه به نقشِ گروه‌ها و افراد در جامعه‌پذير كردن مى‌پردازند. از جمله تحقيق «ايزن اشتات» مى‌باشد كه راجع به نسل‌ها و گروه‌هاى سنى به كار گرفته است.٧ در مورد نهاد روحانيت و عالمان دينى و نقشى كه در جامعه‌پذيرى سياسى ايفا مى‌كنند، نظرهاى متفاوتى وجود دارد و از همين رو آن را در تقسيم‌بندى‌هاى مختلف قرار مى‌دهند، چرا كه نقش گروه‌هاى مذهبى در همه جوامع مشاهده مى‌گردد، هر چند متفاوت باشد. علت عمده اين تأثيرگذارى اين است كه مذاهب حاملان ارزش‌هاى فرهنگى و اخلاقى هستند كه خواه ناخواه پيامدهاى سياسى نيز دارد و بر مسائل سياسى و سياست‌هاى عمومى تأثير مى‌گذارد. رهبران مذهبى بزرگ خود را آموزگار مردم مى‌دانند و پيروان آنها معمولاً كوشيده‌اند تا از طريق آموزش به جامعه‌پذيرى شكل بخشند و از طريق موعظه و مناسك مذهبى، نومذهبان را در هر سنى جامعه‌پذير سازند.٨
در تشيع به دليل اصول اعتقادى - درباره دستگاه رهبرى - پيوند نزديكى بين دين و دنياى مردم وجود دارد. رهبران مذهبى و عالمان دينى نقش محورى و بنيانى دارند كه با نگاهى به تاريخ شيعه اين امر كاملاً مشاهده مى‌گردد كه علاوه بر رهبرى معنوى مردم، رهبرى و هدايت سياسى مردم را در بسيارى از مقاطع تاريخ شيعه عهده‌دار بودند. اين نشان دهنده تأثير روحانيان به عنوان حاملان دين در امر جامعه‌پذيرى سياسى است كه سعى دارند فرهنگ سياسى بر اساس ارزش‌ها و اعتقادات شيعى را تبيين و ترويج كنند. ٢. فرهنگ و هويت سياسى(Political Identity and Culture )
«واژه فرهنگ از زبان پهلوى (فارسى ميانه) از دو جزء «فر» و «هنگ» تشكيل شده است. فر يا فرّه نمودِ بارقه الهى كه بر دل انسان تجلّى مى‌كند و مايه تعالى و كمال نفس مى‌گردد و هنگ يا هنج از مصدر هيختن يا هنجيدن به معناى آوردن و جلوه‌گر ساختن است؛ فلذا فرهنگ تجلى كمال و تعالى در انسان و جامعه است».٩
هنگامى كه فرهنگ با واژه ديگرى همراه مى‌شود هدف نشان دادن يا تمركز روى ابعاد، آثار و تجليات آن واژه است؛ از اين رو فرهنگ سياسى يعنى «نظامى از باورهاى تجربى و نمادهاى عاطفى و ارزش‌ها، كه موقعيت وقوع كنش سياسى را تعيين و تعريف مى‌كند».١٠
عناصر تشكيل دهنده فرهنگ سياسى عبارتند از: ١. سمت‌گيرى در مورد قدرت سياسى (Orientation)؛ ٢. نگرش‌هاى موجود به قدرت سياسى (Attitudes)؛ ٣. احساسات مختلف در مورد قدرت سياسى (Sentiments)؛ ٤. ارزش‌ها (Values). يكى از موضوعاتى كه در فرهنگ سياسى مطرح مى‌شود، ترميم عرصه‌اى از تأثيرگذارى يك فرهنگ سياسى است: در پاسخ اين سؤال كه چگونه فرهنگ سياسى يك ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سياسى تأثير مى‌گذارد و چگونه مى‌توان جنبه‌هاى مختلف فرهنگ سياسى ملت‌ها و جوامع مختلف را با هم مقايسه كرد و از اين راه تمايلات آنها را براى رفتارهاى حال و آينده دريافت؟ مبحث سطح تحليل‌ها مطرح مى‌شود؛ بر اين اساس بررسى و مطالعه فرهنگ سياسى يك ملت را در سه سطح مى‌توان انجام داد: ١. سطح نظام يا تمايلات سيستمى؛ ٢. سطح فرآيند يا تمايلات فرآيندى؛ ٣. سطح سياست گذارى يا تمايلات سياست‌گذارى. ارتباط جامعه‌پذيرى با فرهنگ سياسى از موضوعات مهم است، زيرا جامعه‌پذيرى سياسى در سطوح فوق موجبات انتقال فرهنگ سياسى به نسل آينده جامعه را فراهم مى‌آورد،١١ و از طريق فرآيند اجتماعى شدن، فرهنگى را فرا مى‌گيرند و موجب انتقال آن فرهنگ مى‌گردند. هر فرد دانش‌ها، اعتقادات، ارزش‌ها، هنجارها و انتظارات جامعه خويش را از اين طريق كسب مى‌كند و از طريق يادگيرى (درونى كردن) فرهنگ، انسان موفق مى‌شود براى خويش شخصيت كسب كند،١٢ و مهارت‌هايى را كه براى بقايشان در محيطهاى طبيعى گوناگون لازم است فرا مى‌گيرند.١٣ از جمله آنها آموزه‌هاى سياسى است و افراد از طريق جامعه‌پذيرى سياسى مى‌آموزند و به آنان فرهنگ سياسى خاصى منتقل مى‌گردد. بنابراين بين جامعه پذيرى و فرهنگ سياسى رابطه ناگسستنى وجود دارد و در اين ميان، سخن از نهادهايى است كه در فرآيند جامعه پذيرى سياسى نقش ايفا مى‌كنند. اگر نهادى توانايى ايجاد و انتقال فرهنگ سياسى خاصى را دارا باشد زمينه‌هاى حاكم شدن آن فرهنگ سياسى نيز فراهم مى‌شود و اگر با فرهنگ سياسى حاكم هماهنگى و وجه اشتراك وجود داشته باشد زمينه‌هاى بقا و تداوم آن را در پى خواهد داشت و اگر تزاحم و تضاد واقع شود زمينه‌هاى شورش و انقلاب و دگرگونى را فراهم مى‌آورد. ٣. مشروعيت(Legitimacy)
«مشروعيت» مصدر جعلى (مصدر صناعى) از كلمه مشروع است. مشروع (اسم مفعول) يعنى آنچه موافق شرع باشد يا چيزى كه طبق شرع جايز باشد.١٤ مشروعيت در اصطلاح براى بيان قانونى بودن حكومت به كار مى‌رفته است. با توجه به سابقه اين دانشواژه و تعاريف گوناگونش مى‌توان آن را «نوعى توجيه عقلى اطاعت مردم از زمام‌داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» يا «توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم» تلقى كرد. در اين مفهوم، مشروعيت مظهر و ميزان و ملاك پذيرش ذهنى قدرت حاكم در نزد افراد جامعه است كه با مفهوم سيادت به معناى اعمال قدرت مرتبط مى‌شود.١٥ بنابراين بين مشروعيت مصطلح در علم سياست با مشروعيت به معناى مطابقت با شرع و حكم دين فرق وجود دارد و آنچه از Legitimacy فهميده مى‌شود، با معادل‌هايى چون مقبوليت، حقانيت، قانونيت و روايى بيشتر هماهنگ است. از اين رو مشروعيت به معناى ظرفيت نظام سياسى براى ايجاد و حفظ اعتقاد به اين اصل است كه نهادهاى سياسى موجود از صحت عمل برخوردار بوده يا نه.
مشروعيت مد نظر اين نوشته برگرفته از نگاهى كلى به اين واژه است، چرا كه مشروعيت نظام‌هاى سياسى معاصر بيشتر معلول موفقيت آنها در حل و فصل اختلافات درونى سيستم‌ها و از ميان بردن تفرقه در جامعه است؛ بنابراين بحران مشروعيت همچون بحران هويت، توزيع و مشاركت اهميت پيدا مى‌كند. منظور از بحران مشروعيت، بحران تغيير و تحول است.١٦ اختلال در نظام فلسفى و ارزشى جامعه موجب بروز بحران مشروعيت مى‌گردد. بحران مشروعيت زمانى دامنگير يك نظام سياسى مى‌گردد كه آن نظام سياسى از پاسخ‌گويى به خواست‌هاى شهروندان ناتوان شود و پشتيبانى مردم از آن نظام متزلزل گردد.
نكته مهم در مقاله نشان دادن اين مطلب است كه در جامعه‌پذيرى سياسى، فرهنگ سياسى محور كارهاست؛ يعنى از اين طريق، فرهنگ سياسى جامعه شكل مى‌گيرد و از راه فرهنگ سياسى كه همان باورها، اعتقادات، ارزش‌ها و هنجارهاى جامعه در خصوص مباحث سياسى و نظام حكومتى است، تداوم و بقا را در پى خواهد داشت، زيرا اگر فرهنگ سياسى كه از طريق جامعه‌پذيرى به وسيله ابزارهاى مختلف به جامعه و به ويژه نسل آينده منتقل مى‌گردد، همخوانى با نظام حكومتى و سيستم سياسى داشته باشد، همگامى و همراهى‌اى بين مردم و نظام سياسى ايجاد مى‌گردد كه نتيجه آن افزايش مشروعيت نظام سياسى است و با افزايش مشروعيت نظام، بقا و تداوم آن براى مدت زمان بيشترى بيمه مى‌گردد؛ اما چنانچه فرهنگ سياسى منتقل شده به جامعه با آنچه در نظام حاكم سياسى ترويج و ترغيب مى‌شود مختلف و متفاوت باشد، زمينه درگير شدن و اختلاف و بحران و در نهايت دگرگونى فراهم مى‌گردد، چون در اين صورت مشروعيت نظام سياسى كه همان توجيه عقلانى نظام حاكم توسط مردم است كاهش مى‌يابد و مردم زمانى كه توجيهى براى حمايت از سيستم نيابند، موقعيت رژيم در نزد مردم خراب‌تر مى‌شود و زمينه‌هاى بحران و انقلاب فراهم مى‌آيد. نقش علما در تحولات سياسى - اجتماعى ايران‌
در جوامع مختلف نهادهاى گوناگون در جامعه‌پذير كردن افراد نقش ايفا مى‌كنند. در ايران نيز نهادها و عوامل جامعه‌پذيرى از جمله نهاد روحانيت در اين راستا به ايفاى نقش مى‌پردازند. نهاد مذهب و به تَبع آن علما از گذشته‌هاى دور در ايران نقش ويژه‌اى را ايفا مى‌كرد تا جايى كه به اعتقاد يكى از ايران شناسان «آنچه كه انسجام جامعه را حفظ مى‌كرد، اسلام بود».١٧ از آغاز قرن دهم شمسى اين نقش به اسلام شيعى واگذار شد و در اين راستا روحانيت محور ارتباطى بين مذهب و مردم قرار گرفتند و كارويژه‌هايى مانند «تصدى موقوفات، مدارس دينى، محاكم شرعى و برخى امور ديوانى و دفترى»١٨ به اين نهاد واگذار گرديد. همچنين از آن جايى كه روحانيت تشيع، امر حكومت و دخالت در سياست را دور از صلاحيت ذاتى خود نمى‌داند، در نظام سياسى نيز نقشى براى خود قائل است، چه آن‌كه «از لحاظ نظرى ريشه قدرت روحانيت شيعه را بايد در انديشه امامت و غيبت امام آخر[عج ]و نيابت عامه علما در دوران غيبت جُست».١٩
با توجه به كارويژه‌هاى فوق و انسجام و سازمانى كه در درون نهاد روحانيت نسبت به ساير نيروهاى اجتماعى وجود داشت، موقعيت ويژه‌اى براى اين نهاد فراهم آمد و همين امر موجب شد كه «در چندين حركت ضد بيگانه و ضد حكومتى نقش تعيين كننده‌اى را ايفا نمايد».٢٠ برجسته‌ترين نقش روحانيت در حركت‌هاى انقلابى را مى‌توان در جريان شكل‌گيرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى جست و جو كرد. بسيارى از محققان به نقش روحانيت در انقلاب مشروطه اذعان دارند. در كتاب تشيع و مشروطيت در ايران آمده است: «باور عمومى آگاهان به تاريخ ايران به درستى آن است كه مهم‌ترين نيروى پشتيبان انقلاب مشروطيت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأييد نمى‌كردند مسلماً در نطفه خفه مى‌شد».٢١ ادوارد براون‌٢٢ نيز معتقد است: «يكى از جنبه‌هاى بارز انقلاب ايران - زيرا قطعاً در خور نام انقلاب است - آن است كه روحانيون خود را در طرفى قرار داده‌اند كه پيشرو و آزادى خواه است. فكر مى‌كنم كه اين امر تقريباً در تاريخ جهان بى‌بديل است».
وى در ادامه مى‌افزايد: «حمايتى كه توسط حداقل سه تن از مجتهدان اصلى كربلا و نجف از نهضت مشروطه به عمل آمد و تكفير عملى شاه توسط آنها، كاملاً مشهور و معلوم است».٢٣ روحانيت شيعه با توجه به ابزارهاى جامعه‌پذيرى سياسى كه در اختيار داشت تلاش كرد اين تغيير در راستاى اصول اساسى اسلام و منافع عمومى مردم شكل گيرد كه بارزترين ثمره آن تحديد استبداد شاهنشاهى قاجار و تأسيس مجلس شورا و تدوين قانون اساسى بود. نقش علما در انقلاب اسلامى‌
براى شناخت نقش و اهداف گروه‌ها و نهادها در تحولات جامعه، اطلاع از زندگى و انديشه رهبران فكرى آن لازم مى‌نمايد، چرا كه رهبران در جامعه‌پذيرى سياسى با ابزارها و كارگزارانى كه به خدمت مى‌گيرند، سعى در تحكيم فرهنگ سياسى حاكم، تغيير و تحول در فرهنگ سياسى در صورت تضاد با آن و يا خَلْق فرهنگ سياسى جديد در شرايط زمانى خاص مى‌كنند. با نگاهى به دو سه دهه قبل از انقلاب با افراد برجسته‌اى از درون روحانيت مواجه مى‌شويم كه زحمات زيادى در تنوير افكار عمومى مردم و ساختن يك فرهنگ اصيل و ناب ملى - مذهبى بر دوش كشيدند؛ از جمله آنها امام خمينى(ره) است.
امام خمينى(ره) در سال‌هاى تحصيل، با توجه به تحولاتى كه در ايران به وقوع مى‌پيوست تجربه‌هاى گرانبهايى را اندوختند كه زمينه تحول و تكوين انديشه و عمل سياسى ايشان را فراهم آورد. به ويژه تعدادى از اساتيد ايشان از شاگردان برجسته رهبران روحانى مشروطه و از جمله آخوند خراسانى بودند كه هر كدام خاطرات تلخ و شيرين خود را با شاگردان خود در ميان مى‌گذاشتند. نتيجه آن نيز تحصيل يك تحليل منطقى و تاريخى دقيق از مشروطه بود. همچنين حضور بسيارى از رهبران روحانى انقلاب ١٩٢٠ عراق در ايران - كه امام بخشى از دروس سطح را نزد آنان گذراند - تأثيرات زيادى در روحيه سياسى و مبارزاتى امام داشتند. ايشان مى‌فرمايند:
علماى عراق را كه تبعيد كردند به ايران براى مخالفتى بود كه با دستگاه‌ها مى‌كردند. مرحوم آقاى حاج سيدابوالحسن و مرحوم آقاى نائينى و مرحوم شهرستانى و مرحوم خالصى... اينها را جمع كردند و تبعيد كردند به ايران، ما خودمان اينها را شاهد بوديم... .٢٤
در دوران رضا شاه، موضع‌گيرى امام در مورد كشف حجاب و در خواست از آية الله حايرى براى اعتراض به آن، حاكى از در صحنه بودن امام در اين سال‌ها دارد و در سال‌هاى پايانى حكومت پهلوى اول كه فشار و اختناق بسيار افزايش يافته بود، ايشان يكى از كاركردهاى جامعه پذيرى را به نحو احسن به انجام مى‌رساندند كه آن برپايى درس اخلاق بود. درس اخلاق امام(ره) كه مخاطبان آن عموم مردم و خصوصاً نسل جوان بودند كه از طريق ارائه و تبيين انديشه و فرهنگ اسلامى در ابعاد فردى، اجتماعى، سياسى و... يك الگوى ناب و اصيل را به مخاطبان منتقل مى‌كردند كه به گفته بسيارى، تأثير شگرفى در مخاطبان ايجاد مى‌كرد. در دوران حكومت پهلوى دوم ايشان تمركز بر آگاهى بخشيدن مردم و ارتقاى فرهنگ توده مردم را سرلوحه اقدامات خود قرار دادند، به طورى كه در پاسخ به كسانى كه خواهان اقدامات غير فرهنگى عليه رژيم بودند مى‌فرمود: «فعلاً مبارزه مسلحانه به صلاح نيست و كار فرهنگى روى مردم، مقدم بر هر كار ديگرى است تا زمينه‌هاى مردمى فراهم نشده باشد، مبارزه مسلحانه كارى از پيش نخواهد برد».٢٥

بنابراين، براى ايجاد و بسترسازى امور فرهنگى از شيوه‌هاى مختلفى بهره مى‌جستند كه ارتباط با نسل جوان كه سازندگان آينده ايران بودند از اهميت ويژه‌اى در اين راستا برخوردار بود.
به طور كلى مى‌توان رهبرى امام(ره) را در اين دوره به چهار مرحله تقسيم كرد:
دوره اول: ظهور امام به عنوان يك رهبر سياسى و مذهبى و كسب مقبوليت سريع ايشان در بين مردم كه آغاز اين دوره مخالفت با تصويب‌نامه انجمن‌هاى ايالتى و ولايتى و بارزترين آن سخنرانى در عصر عاشوراى ١٣٤٢ ش. مى‌باشد. و با مخالفت ايشان با تصويب كاپيتولاسيون و تبعيد به تركيه به پايان مى‌رسد.
محور تلاش‌ها و فعاليت‌هاى اين دوره بيان رابطه جدايى‌ناپذير بين دين و سياست در اسلام و مقابله با تفكراتى همچون تقيه و كناره‌گيرى از مسايل سياسى و...، كشاندن حوزه‌هاى علميه و روحانيت به كانون تحولات سياسى - اجتماعى ايران و ايفاى نقش توسط آنان، توجه و تمركز به كانون فساد يعنى سلطنت و شخص شاه و كنار گذاشتن شيوه‌هاى محافظه كارانه و حمله مستقيم به نفوذ و حضور قدرت‌هاى بيگانه در ايران، مى‌باشد.
دوره دوم: اين دوره كه با تبعيد امام به تركيه (١٣ آبان ١٣٤٣) آغاز و با عزيمت ايشان از عراق پايان مى‌يابد. در اين دوره به مقتضاى زمان و با توجه به حوادث و اتفاقاتى كه در ايران واقع مى‌شد امام از طريق انتشار اعلاميه‌ها، فتاوا، انجام سخنرانى‌ها و بيانيه‌ها در راستاى ارتباط معنوى با مردم و فرهنگ سازى نوين گام بر مى‌داشتند.
دوره سوم: اين دوره از ١٣٥٦ با شهادت فرزند امام (آقا مصطفى) و انتشار مقاله توهين‌آميز به رهبرى انقلاب آغاز و تا پيروزى انقلاب اسلامى ادامه مى‌يابد.

شيوه‌هاى مبارزاتى امام در اين دوره، جلوگيرى از رخنه فرصت طلبان، عدم سازش بر سر اصول، رساندن نداى مردم مظلوم ايران به جهانيان، آينده نگرى و سنجش وضعيت در رسيدن به هدف و... را مى‌توان نام برد.
دوره چهارم: بعد از پيروزى انقلاب اسلامى تا رحلت ايشان. در اين دوره، كاركردهاى مختلف از نظام جمهورى اسلامى مشاهده مى‌شود كه الگوى نوينى خصوصاً در عرصه‌هاى مختلف فرهنگى نمايان مى‌شود.
آنچه كه در اين نوشتار مهم است، اين‌كه امام به عنوان يكى از عالمان دينى، كاركردهاى مختلفى را از خود از طريق جامعه پذيرى به جاى گذاشتند كه نتيجه آن شكل‌گيرى فرهنگ سياسى جديدى بر اساس مبانى اسلام بوده است كه نمونه بارز آن نيز طراحى و ارائه الگوى حكومت اسلامى است كه با فرهنگ سياسى حاكم در تضاد بوده و زمينه‌هاى انقلاب اسلامى نيز فراهم مى‌آيد.
از جمله شخصيت‌هاى روحانى ديگر كه در دوره رژيم پهلوى خدمات گسترده‌اى را در ترويج فرهنگ اسلامى و مقابله با فرهنگ نظام حاكم داشت آيةاللَّه طالقانى(ره) است. ايشان در فضايى كه جريان‌هاى مختلف سياسى همچون جريان‌هاى ملى و ناسيوناليستى، ماركسيستى، و جريان‌هاى سياسى حاكم و وابسته به دولت، فعاليت‌هاى فرهنگى خود را شدت بخشيد و با تشكيل جلسات و محافل مذهبى در بين مردم و خصوصاً جوانان به تعميق مبانى اعتقادى آنان پرداخت و در همين راستا براى سامان دادن فعاليت‌هاى خود، اقدام به تاسيس «كانون اسلام» و مجله‌اى به نام «دانش‌آموز» نمود. وى مى‌گويد:
... چون احساس كردم كه جوانان ما از جهت عقايد و ايمان در معرض خطر قرار گرفته‌اند... جلساتى براى عده‌اى از جوانان و دانشجويان درباره بحث در اصول عقايد و تفسير قران تشكيل دادم و در دنباله اين جلسات، انجمن‌ها و كانون‌هاى اسلامى تشكيل شد مانند كانون اسلام، انجمن تبليغات اسلامى و اتحاديه مسلمين، كه هر كدام داراى نشريات منظم و فراخور افكار و وضع روز بود.٢٦
به طور كلى عمده‌ترين محورهاى تلاش‌هاى ايشان عبارتند از: ١. به صحنه آوردن قرآن و راهنماى عملى قرار دادن آن؛ ٢. شناساندن استبداد شاهنشاهى به عنوان ريشه همه فسادها؛ ٣. ايجاد پل ارتباطى ميان نسل روشنفكر با روحانيت و توده مردم ٤. تبيين فرهنگ سياسى اسلام براى نسل نو، و ... . بنابراين مشاهده مى‌شود كه تمركز فعاليت آيةاللَّه طالقانى بر امور فرهنگى و تبيين بنيان‌هاى فكرى اسلام در عرصه‌هاى مختلف براى جامعه بوده است. و با استفاده از ابزارهاى گوناگون سعى در انتقال فرهنگ سياسى اسلام از طريق جامعه‌پذيرى را داشتند. ابزارهاى جامعه پذيرى سياسى علما
روحانيت (عالمان دينى) با محور قرار دادن فعاليت‌هاى فرهنگى و فكرى، سعى در طرح يك فرهنگ سياسى مستقل در ميان مردم به عنوان الگوى جايگزين را داشتند. در اين ميان از ابزارهاى گوناگونى براى جامعه‌پذيرى سياسى بهره مى‌جستند كه مهم‌ترين آنها عبارتند از:
١. مرجعيت دينى: يكى از كارويژه‌هاى مهم روحانيت، رهبرى و هدايت دينى مردم و استنباط احكام اسلامى است كه اين نقش يك رابطه ناگسستنى در تمام مراحل زندگى بين مردم و روحانيت را سبب مى‌گردد. روحانيت با استفاده از اين ابزار سعى در برقرارى ارتباط با مردم و گروه‌هاى مختلف سنّى داشتند و با طرح حكومت اسلامى، الگوى جديدى را مطرح كردند.
٢. رهبرى سياسى: نقش روحانيت شيعه در مسائل سياسى و اجتماعى كاملاً در زمان‌هاى مختلف مشهود است. اين نقش به پايگاه اجتماعى روحانيت، موقعيت و فضاى ذهنى مردم و نظام سياسى بر مى‌گشته است. چه آن كه «تعلق آنان به جنبش بيشتر به طرفدارى از بينش اجتماعى و يا اصول اعتقادى خاص مربوط مى‌شد كه همانا اعتقادات شيعه و تبعيت آنان از مراجع بوده است كه بر اساس آن براى مشاركت در فعاليت‌هاى سياسى آماده مى‌شدند».٢٧
٣. مساجد، منابر و مجالس وعظ و خطابه: از مهم‌ترين راه‌هاى ارتباط روحانيت با مردم مساجد است. جان. دى. استمپل يكى از ديپلمات‌هاى امريكا و نويسنده كتاب درون انقلاب ايران و از شاهدان نزديك وقايع انقلاب در اين زمينه مى‌گويد:
يك جنبه مهم رشد حركت انقلابى، مشاركت دايمى و فزاينده سازمان‌هاى شيعى مذهب ايرانيان در جنبش بوده است. در كشور ٣٥ ميليونى ايران، تقريباً هشتاد تا نود هزار مسجد و ١٨٠ تا دويست هزار روحانى وجود دارد، سريع‌ترين و مطمئن‌ترين راه براى رساندن پيام از شهرى به رهبران شهر ديگر از طريق شبكه مسجد انجام مى‌گرفت كه توسط روحانيون رده بالا صورت مى‌گرفت.٢٨
مهم‌ترين كارويژه مسجد مكان ويژه‌اى براى ترويج و تبليغ و تبيين مبانى فرهنگ اسلام در زمينه‌هاى مختلف از جمله فرهنگ سياسى اسلام بوده است. روحانيت به عنوان نيروهاى اصلى و محورى مساجد، هدايت مذهبى و اجتماعى و حتى سياسى را بر عهده داشتند. علما از ابزارهاى فوق و همچنين ديگر راه‌ها، در گسترده‌تر كردن جامعه‌پذيرى سياسى بهره مى‌جستند، به خصوص اين نقش زمانى پر رنگ‌تر مى‌گردد كه سياست فرهنگى و اجتماعى رژيم در تغيير اساسى فرهنگ ملى - مذهبى مردم استوار گرديده بود. سلسله پهلوى كه تداوم و تحكيم پايه‌هاى قدرت خود را در اصلاحات جديد و تغيير فرهنگ عمومى مردم مى‌دانست به تدوين سياست جديد فرهنگى پرداخت. سياست‌هاى فرهنگى رژيم پهلوى‌
سياست‌هاى عمده فرهنگى اين دوره را مى‌توان بر اساس چند محور تقسيم كرد:
١. ناسيوناليسم، كه داراى دو وجه ايجابى يعنى باستان‌ستايى و وجه سلبى يعنى اسلام زدايى است. مداحان رژيم رضاشاه همواره او را يك ناسيوناليست معرفى مى‌كردند، در حالى كه مؤلفه‌هاى آن را دارا نبود.
از يك طرف پافشارى او بر شبيه كردن هر چه بيشتر ايران با تصورات خودش از كشورهاى اروپاى غربى و طرد سنت‌هاى بومى حاكى از خوارشمارى ميراث گذشته بوده و از سوى ديگر، نوعى همانند سازى تعمدى ايران نو تحت لواى حكومت پهلوى با افتخارات امپراتورى‌هاى ايرانى قبل از اسلام وجود داشت، كه نشان از ديدگاه متناقض و غير منسجم رضا شاه دارد.٢٩
دليل توجه به ايران باستان اين بود كه آنان براى جبران عقب‌ماندگى ايران از كشورهاى اروپايى، به دنبال تقليد كامل از فرهنگ غربى بودند و از آن جا كه ارزش‌هاى نشأت گرفته از فرهنگ اسلامى تضاد با آن داشت، پيروى كامل نتيجه‌اى جز برخورد و ايجاد تشتّت نمى‌توانست داشته باشد؛ از اين رو پررنگ نشان دادن فرهنگ ايران باستان، نگاه ضعيف‌ترى را به فرهنگ اسلامى در پى مى‌داشت، تا جايى كه اقبال لاهورى كه به فرهنگ ايرانى - اسلامى عشق مى‌ورزيد از ملى گرايى افراطى كه ملازم با اسلام زدايى بود، به شدت انتقاد مى‌كند و مى‌گويد:
كار آن وارفته مُلك و نسب‌
ذكرت پور است تحقير عرب‌
روزگار او تهى از واردات‌
از قبور كهنه مى‌جويد برات‌
با وطن پيوست و از خود در گذشت‌
دل به رستم بست و از حيدر گذشت‌٣٠

در طول سلطنت رضاخان در همه آثار فرهنگى و هنرى و تحقيقات و تتبعات تاريخى و نيز سازمان‌هاى ادارى و نظامى، تأثير ملى‌گرايى افراطى به صورت‌هاى مختلف ديده مى‌شود؛ براى مثال تأسيس نهادهاى جديدى مانند انجمن آثار ملى، ترويج باستان گرايى با تأكيد بر يكتايى نژاد آريايى، پرداختن به تاريخ شاهان گذشته و نشان دادن عظمت دولت‌هاى شاهنشاهى، صورت گرفت. وجه سلبى نيز اسلام‌زدايى است. كه روى ديگر همان سكه باستان گرايى است.
٢. تجدّد خواهى: ترويج فرهنگ غرب در ايران با استفاده از ابزارهاى گوناگون بوده است.
همين سياست‌هاى فرهنگى به شكلى جديد در دوره محمدرضا شاه پهلوى مشاهده مى‌گردد، حتى اين دوره به دليل وضعيت جديد رژيم در راستاى تحولات منطقه‌اى و جهانى براى حفظ و تداوم منافع بيگانگان به ويژه امريكاييان، تغيير فرهنگ عمومى و سياسى مردم اجتناب‌ناپذير مى‌نمايد. در اين مقطع زمانى، در بستر جامعه، تضاد فرهنگى بين فرهنگ مذهبى كه عالمان دينى آن را تبليغ مى‌كردند و فرهنگ جديد رژيم پهلوى در حال شكل‌گيرى بود. اقدامات پهلوى اول، در راستاى تغيير فرهنگ مذهبى مردم را مى‌توان در تأسيس نهادهايى چون شوراى عالى معارف، جمعيت نسوان وطن خواه، كانون بانوان، مؤسسه وعظ و خطابه و تأسيس مدارس و آموزشگاه‌هاى نوبنياد مشاهده كرد. دست مايه محمدرضا شاه (پهلوى دوم) تجربه پدرش بود. وى نيز دست به اقداماتى براى محدوديت و كنترل هر چه بيشتر نهاد مذهب و روحانيت در ايران زد؛ براى نمونه گرفتن آزمون از طلّاب، طرح كنترل مدرسه فيضيه توسط ساواك، اعدام و شكنجه روحانيون برجسته مخالف رژيم، برگزارى جشن‌هاى شاهنشاهى و سركوب مخالفان، دستگيرى طلاب جوان به مناسبت‌هاى مختلف و تشكيل دانشكده علوم اسلامى با هدف تضعيف روحانيون.
بنابراين مى‌توان نتيجه گرفت كه ايدئولوژى رژيم پهلوى بر پايه اسطوره‌پردازى با استفاده از دو پايگاه مشروعيت و قدرت بوده است كه از ارتش به مثابه ابزار قدرت خود استفاده مى‌كرد؛ اما براى كسب مشروعيت به ناسيوناليسم ايرانى روى آورده، اين ايده در تمام ساليان حكومت پهلوى اول و دوم تبليغ و ترويج مى‌گرديد، تا از اين طريق حمايت‌هاى مردمى را به دست آوَرَد. بنابراين آهنگ دايمى تبليغات در اين دوره بر اين مسأله استوار بود كه ايران فقط هنگامى نيرومند است كه شاه نيرومند باشد؛ براى مثال جشن‌هاى دو هزار و پانصد ساله كه بر نفى همه نمودارهاى ايدئولوژى شيعه استوار بود. ايدئولوژى حاكم بر اساس تقويت سلطنت و ناسيوناليسم ايرانى بنا گرديده بود كه به تعبير ماروين زونيس، اين اقدام تلاشى بود «براى كاستن نقش اسلام در جامعه ايران و نشان دادن اين نكته كه مشروعيت رژيم به گذشته پيش از اسلام مربوط مى‌شود».٣١ اما آنچه در باور عمومى مردم ايران در مورد رهبرى موفق وجود داشت، رهبرى دين دار و حافظ دين اسلام و همدل با مردم بود، در حالى كه ايدئولوژى حاكم اين را بيان نمى‌كرد.
در مقابل تلاش‌هاى بى‌وقفه رژيم پهلوى در راستاى دگرگونى فرهنگى، روحانيت با رهبرى مستقيم امام در سال‌هاى ١٣٤١ به بعد، از طريق ابزارهاى جامعه‌پذيرى كه در اختيار داشت به ترويج و تبيين فرهنگ اسلامى در عرصه‌هاى مختلف زندگى مردم از جمله سياست پرداخت. با بيان مبانى اسلام به صورت استدلالى نوعى آشنايى بيشتر و نزديك‌تر مردم با اسلام در حال شكل‌گيرى بود كه از گذشته تداوم مى‌يافت. مردم ايران سرافرازى و پيروزى خود را در سايه اسلام و اقتدار كشور مى‌ديدند كه در ايدئولوژى رژيم پهلوى وجود نداشت.
بنابراين در باور سياسى مردم ايران چندگانگى و چند پارگى در مورد نظام سياسى را مشاهده مى‌كنيم؛ اما از آن جا كه ايدئولوژى رژيم بر محور اسطوره‌سازى و ناسيوناليسم شكل گرفته بود و نوعى تعارض را در خود مى‌پروراند و با باورهاى اعتقادى و مذهبى مردم نيز فاصله داشت، با تلاش روحانيت و نيروهاى مذهبى، پيروزى به سود فرهنگ سياسى اسلام، كه با باورهاى اعتقادى مردم عجين شده بود، متحقق شد.پى‌نوشت‌ها *) دانش آموخته حوزه علميه قم و عضو هيأت علمى دانشگاه مازندران. ١. Rogers cruton, adictionary of political thought, london: the macmillan press LTD, ١٩٨٦, P.٤٢٨. ٢. على اكبر شعارى‌نژاد، فرهنگ علوم رفتارى (تهران: انتشارات اميركبير، ١٣٦٤) ص‌٤١٥. ٣. Michacl G. Roskin, etal., Political seience, An Introduction, Newjersy; Prentice-hali inter national Inc, ١٩٨٨, P. ١٤١. ٤. Gabriel A. Almond, and bingham Powell jr, Comparative Politice, System, Process and Policy, Little brown and company Boston. ١٨١٨, P. ٧٩. ٥. Robert G. Meadow, Politics As Communication , Newjersy; Ablex Pablishing corporation: ١٩٨٠, P. ٢٣. ٦. مهرداد، هرمز، جامعه پذيرى سياسى، چاپ اول (تهران: پاژنگ، ١٣٧٦) ص‌٤٦. ٧. گى روشه، مقدمه‌اى بر جامعه‌شناسى عمومى، كنش اجتماعى، ترجمه هما زنجانى‌زاده (مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، ١٣٦٧) ج ١، ص ١٦٨. ٨. آلموند و پاول، «جامعه‌پذيرى سياسى و فرهنگ سياسى»، ترجمه عليرضا طيّب، مجله اطلاعات سياسى، اقتصادى، ش ١١٣ و ١١٤ (١٣٧٥). ٩. سيد على‌اصغر كاظمى، بحران نوگرايى و فرهنگ سياسى در ايران معاصر (تهران: نشر قومس، ١٣٧٦) ص ٣٥. ١٠. همان، ص ٢٨. ١١. آلموند و پاول، پيشين. ١٢. منوچهر محسنى، مقدمات جامعه‌شناسى (تهران: ناشر: مؤلف، چاپخانه مروى، چاپ سوم، ١٣٦٧) ص ١٦٨. ١٣. بروس كوئن، درآمدى بر جامعه‌شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: انتشارات فرهنگ معاصر، ١٣٧٠) ص ٤٧. ١٤. محمد معين، فرهنگ فارسى (تهران: اميركبير). ١٥. على گليانى، مشروعيت و ثبات سياسى در ايران ٥٧ - ١٣٣٢ (تهران: دانشگاه تربيت مدرس، دانشكده علوم انسانى، ١٣٧٨) ص ٨. ١٦. عبدالعلى قوام، چالش‌هاى توسعه سياسى (تهران: نشر قومس، ١٣٧٩) ص ٥٤. ١٧. آن. كى. اس. لمبتون، نظريه دولت در ايران، ترجمه چنگيز پهلوان (تهران: نشر گيو، چاپ دوم، ١٣٧٩) ص ١٤٠. ١٨. حسين بشيريه، جامعه‌شناسى سياسى (تهران: نشر نى، چاپ دوم، ١٣٧٤)، ص ٢٤٢. ١٩. همان، ص ٢٤١. ٢٠. عليرضا ازغندى، تاريخ تحولات سياسى و اجتماعى ايران (تهران: سمت، ١٣٧٩) ج ١، ص ١٣٠. ٢١. عبدالهادى حايرى، تشيع و مشروطيت در ايران (تهران: انتشارات اميركبير، ١٣٦٠) ص ٢ (ديباچه). ٢٢. ادوار براون، انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه مهرى قزوينى (تهران: انتشارات كوير، ١٣٧٦) ص‌١٢٨. ٢٣. همان، ص‌١٣٣. ٢٤. در جست وجوى راه از كلام امام، دفتر هشتم، روحانيت (از بيانات و اعلاميه‌هاى امام خمينى از ١٣٤١ تا ١٣٦١) (تهران: اميركبير، ١٣٦٢) ص ٢١٠. ٢٥. خاطرات مرتضى الويرى، به كوشش دفتر ادبيات انقلاب اسلامى (تهران: حوزه هنرى سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧٥) ص ٦٤ - ٦٥. ٢٦. بهرام افراسيابى و سعيد دهقان، طالقانى و تاريخ (تهران: انتشارات نيلوفر، چاپ دوم، ١٣٦٠) ص‌٦٤. ٢٧. عليرضا زهيرى، عصر پهلوى به روايت اسناد (قم: دفتر نشر و پخش معارف، ١٣٧٩) ص ٢٩٠ - ٢٩١. ٢٨. جان. دى. استمپل، درون انقلاب ايران، ترجمه منوچهر شجاعى (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ دوم، ١٣٧٨) ص ٦٨. ٢٩. سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، ١٣٧٢) ص ٣٧. ٣٠. محمد اقبال لاهورى، كليات اشعار فارسى، مقدمه و شرح احوال و تفسير كامل احمد سروش (تهران: كتابخانه سنايى، چاپ چهارم، ١٣٦٨)، ص ٣٦٧. ٣١. ماروين زونيس، شكست شاهانه، ترجمه اسماعيل زند و بتول سعيدى (تهران: نشر نور، ١٣٧٠)، ص ١٦١.